El Colegio de España en Bolonia cumple 650 años

El próximo sábado, 13 de septiembre, a las 19:30 horas, el Excmo. Rector del Real Colegio de España en Bolonia, don José Guillermo García-Valdecasas, pronunciará en Valencia una conferencia con motivo de la inminente celebración del 650 aniversario del Colegio fundado por el cardenal Gil de Albornoz, quien legó la mayoría de sus bienes a la construcción de un centro de estudios para que jóvenes españoles pudieran estudiar en la Universidad de Bolonia, la más antigua del mundo.

El Real Colegio de España es un centro de referencia en el ámbito académico y cultural europeo que sigue desarrollando la voluntad de su fundador con total autonomía e independencia. Anualmente ofrece sus becas en riguroso concurso nacional de méritos para que jóvenes graduados universitarios culminen sus estudios en cualquiera de los programas de doctorado de la prestigiosa Universidad de Bolonia. De esto y de otras cuestiones relacionadas con el aniversario nos hablará el Excmo. Rector García-Valdecasas, seguramente la persona más idónea para hacerlo, puesto que ha dedicado generosamente los últimos 36 años de su vida al Colegio, contándose entre sus numerosos logros, no solamente las más de 260 tesis doctorales leídas durante su rectorado – cifra relevante, sin duda –, sino también la mejora de la situación patrimonial de la institución, la inserción del Colegio en la ciudad italiana y su Universidad y, finalmente, la completa restauración arquitectónica y artística del edificio. Un trabajo que ha sido reconocido por la Unión Europea, que en 2012 otorgó al Real Colegio de España el Premio Europa Nostra en la categoría de conservación del patrimonio.

En un contexto definido por la convergencia hacia un espacio universitario europeo común, la vertiginosa velocidad con la que se desarrollan las tecnologías de la información y la comunicación, los avances en materia científica y la competitividad generada por la globalización del conocimiento, el Real Colegio de España, una institución centenaria y que ha dado a España grandes pensadores en muy diferentes áreas del saber, seguirá impulsando, como hasta ahora, el estudio, la formación intelectual, la creatividad y la innovación, además de seguir promoviendo la excelencia universitaria y fomentar también la colaboración con la comunidad científica a nivel internacional.

ENTRADA LIBRE: Colegio del Patriarca de Valencia, Calle de la Nave, 1, Valencia

Tras la muerte de Dios: Nihilismo, secularización y crisis

Decía Jünger, el escritor alemán que mejor supo ensalzar la supuesta grandeza de una guerra de destrucción en el siglo XX, que después de los terremotos la gente golpea a los sismógrafos. Algo así ha sucedido con Nietzsche, acusado por muchos de ser el responsable del nihilismo y de la secularización occidental.

Fueron los teólogos de la “muerte de Dios” quienes proclamaron que el auténtico nihilismo se encontraba ya en el Evangelio y que el cristianismo no había extraído todavía todas las consecuencias de la doctrina de la encarnación interpretada a través de la categoría de kénosis: la “muerte de Dios” implica la transformación de la fe en amor. Además de ellos, Gogarten y Metz teorizaron ampliamente la secularización. Según Gogarten, ésta tiene su origen en la esencia de la fe cristiana y es una legítima consecuencia de ella, pues representa un proceso de autonomización del hombre frente al mundo y de responsabilización por el mundo que se ha iniciado con ella. Metz presenta una valoración positiva del proceso de secularización, pero, a diferencia de Gogarten, prefiere utilizar el término “mundanización”, que expresa el aspecto filosófico-cultural de un proceso histórico cuya vertiente político-social se expresa con el término “secularización”, el cual indica no sólo el proceso de emancipación del mundo moderno respecto de la tutela del cristianismo y de la Iglesia, sino también la aportación hecha por el cristianismo a la formación del mundo moderno y la permanencia de impulsos cristianos en la sociedad moderna.

Inspirándose en estas ideas y en el pensamiento nietzscheano, Vattimo, uno de los más conocidos defensores de la posmodernidad, interpreta los procesos modernos de secularización como condición de posibilidad para un retorno de lo religioso. El cristianismo representa para él una llamada a abandonar las estructuras fuertes del pensamiento en favor de los principios débiles: con el cristianismo se inicia el movimiento de debilitación de la verdad, es decir, pierden fuerza los principios fuertes garantes de toda verdad y certeza teórica y práctica. De este modo, Vattimo considera que su ontología “débil” es capaz de debilitar también las razones metafísicas fuertes del ateísmo y del rechazo racional a la religión, poniendo las bases para un retorno de la religión capaz de disolver la tiranía de la razón y de tomar en serio la categoría de creencia en nuestras tradiciones. Para Vattimo el cristianismo no trata de otra cosa que de operar en la filosofía la disminución de la violencia, guiada por el espíritu de la caridad. Por ello, para él nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo. El cristianismo no aspira ni ostenta una verdad entendida como conformidad con algo objetivo exterior al consenso coherente humano, sino que propone una interpretación de nuestra existencia intersubjetiva basada en la caridad, prescinciendo de cualquier fundamentación metafísica.

La difusión y acogida de estas ideas en el ámbito intelectual, ha convertido a Nietzsche, a su pesar, en un símbolo de la posmodernidad. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche está más allá de cualquier apropiación, es mucho más rico en matices y podría servirnos para articular ideas modernas y posmodernas. Frente a quienes consideran que “el nihilismo de Nietzsche ha hecho más daño al hombre que Marx”, el desafío es leer (de nuevo) a Nietzsche. Él marca la transición de lo moderno a lo posmoderno, situándose entre aquellas posiciones racionalistas, procedentes de la Ilustración, que se apoyan en una fundamentación metafísica, y aquellas posiciones posmodernas, que prescinden de cualquier fundamentación metafísica. Nietzsche no es simplemente un “posmoderno”, si por posmoderno entendemos sólo una forma de pensar que rompe con las categorías modernas, según las cuales los seres humanos deben ser capaces de usar la razón para elegir sus cursos de acción y ser responsables. Precisamente la contribución de Nietzsche consiste en reinterpretar esas categorías, consciente de surgen en un mundo contingente e histórico.

Parece que, como pensaba Jünger, la crisis de la civilización no es más que el inevitable tránsito de una situación histórica a otra nueva, que se produce cuando la realidad es transformada por la técnica, sin que las ideas, las personas y las instituciones se adecuen con la misma rapidez, lo cual nos conduce a ese proceso de “desvanecimiento de los valores”, llamado “nihilismo”. Nietzsche sólo fue el sismógrafo: teorizó la crisis de valores de finales del siglo XIX y principios del XX y previó las consecuencias que efectivamente ha desencadenado esa crisis y que hoy nos urgen a reinterpretar la fe cristiana en el contexto de la secularidad buscando formas renovadas para transmitir su sentido. Quizá el último valuarte de resistencia posible sea la defensa de aquellos espacios de la interioridad individual que nos permitan recorrer hacia atrás las etapas que Comte había asignado al desarrollo del saber humano: de la ciencia a la metafísica hasta recuperar la religión y el mito, con sus potentes imágenes.

Retos de la educación católica en la era digital

Las redes sociales están introduciendo nuevas formas de entender las relaciones personales y la comunicación social. Los cambios que están generando las tecnologías de la información no sólo afectan al cambio en los medios o herramientas con los que establecemos comunicación, sino a las actitudes, los hábitos, los valores y, en general, las nuevas formas de habitar el mundo.

¿Qué retos plantean las redes sociales a la educación católica? Antonio Spadaro, en su libro Ciberteología. Pensar el cristianismo en tiempos de la red (2012), se pregunta por el papel de Internet en el plan de Dios sobre la humanidad. «La red es un lugar de experiencia, no de alienación» –explica–. «Puede llegar a serlo, sin duda. Pero aquí radica el desafío educativo, en la superación del dualismo digital que pretende, por una parte, que la web sea un espacio anónimo y por otra, en cambio, una supuesta vida “real”, donde soy verdaderamente yo mismo. Es necesario recuperar Internet como lugar de la experiencia real, con la misma ética de la vida ordinaria, sometida a las mismas reglas».

No hay que moverse en Internet usándolo como instrumento de evangelización, sino vivir evangélicamente. Internet no es un mero ensamblaje de materiales y dispositivos electrónicos, sino que refleja la vocación de la humanidad a vivir de manera unida, conectada. La cultura digital es una cultura del intercambio (open source, creative commons), donde uno renuncia a que sus ideas sean únicas y absolutas.

Además, tal como señala el investigador estadounidense Clay Shriky en el ensayo Excedente cognitivo. Creatividad y generosidad en la era conectada (2010), el impacto de esta inteligencia conectada y del excedente cognitivo (cognitive surplus), esto es, el superávit de conocimiento de que disfruta nuestra sociedad, es enorme. Nos encanta colaborar, compartir en las redes sociales, y con ello sentirnos partícipes de algo grande. Nuestra sociedad y nuestras vidas cotidianas mejorarán notablemente cuando aprendamos a aprovechar este potencial altruista.

El mundo, unido hoy por Internet, está paradójicamente dividido. La red, que une y conecta, debería llevarnos hacia un mundo diferente del que tenemos ante nuestros ojos. Internet podría ofrecernos mayores posibilidades de encuentro y solidaridad. Por ello, no hemos de temer en convertirnos en ciudadanos digitales.

Todas estas ideas tienen un impacto necesario en la educación católica que, por encima de los intereses políticos, ideológicos o económicos, debe entenderse como una buena noticia para las aspiraciones profundas de las personas. La escuela católica nace de un impulso evangelizador que surge de la experiencia de fe. Su “significatividad evangélica” tiene que ver con estar realmente anclados en esa experiencia.

Pero la escuela católica, que debe poseer una identidad clara, definida y profética, no puede eludir su “compromiso público” en medio de la sociedad. La escuela católica comparte espacio con las demás escuelas y sobre todo comporte retos: globalización, interculturalidad, tecnologías, sociedad de la información y el conocimiento, etc.

Por todo ello, resulta imprescindible situar a la escuela católica en el corazón mismo de la sociedad, de la cultura y de la educación, propiciando así un auténtico diálogo fe-cultura, desde un planteamiento profundamente humanístico e interdisciplinar, entrando en diálogo con los hombres y mujeres de hoy. La Iglesia está llamada a estar donde está el hombre, no tiene la tarea de juzgar un fenómeno general, sino la de acompañar a la humanidad.

Cultura política democrática y fe religiosa

Es un error considerar a la religión cristiana, tal y como suele hacerse en el contexto europeo a diferencia del norteamericano, como un adversario natural de la política democrática. Así lo plasmó hace casi dos siglos Alexis de Tocqueville en su obra magna, La democracia en América (1835, 1840), la cual posee una actualidad sorprende para combatir las nuevas y más sutiles formas de despotismo que amenazan a la democracia contemporánea.

El cultivo tolerante de la religión, desde el espacio de la sociedad civil, ejerce un influjo beneficioso sobre el espíritu de la libertad democrática. Esto ha sucedido en América –observa Tocqueville– donde se han combinado el espíritu de religión y el espíritu de libertad. La fuerza de la religión está, aunque parezca paradójico, en su renuncia a formar parte del entramado del poder político, ya que así puede ejercer de forma indirecta una influencia políticamente saludable sobre la libertad democrática. Nuestro autor no relega la religión a la esfera privada, sino que le reconoce un importante lugar en el espacio público; tampoco incurre en el defecto de identificar, de manera reduccionista, lo público con lo político-estatal. Se trata, más bien, de integrar la religión en el espacio público como parte de una sociedad civil cuyo pluralismo resulta vital para el sostén de una democracia que cuenta con la libertad de pensamiento y de conciencia entre sus componentes principales.

La reflexión de Tocqueville no es la del teólogo en busca de la verdad religiosa, sino más bien la del filósofo interesado en el papel de la praxis religiosa en la política democrática. No sólo la conciencia de la propia finitud y el anhelo de un más allá de la realidad temporal, sino también la importancia de las creencias religiosas como factor de cohesión social y de convivencia, muestran la importancia de la fe religiosa en una sociedad democrática. La religión no tiene necesidad de apoyarse en el poder político para hacer sentir su influencia. La difusión de la Ilustración en las sociedades democráticas ha engendrado en el espíritu de los hombres una saludable disposición crítica frente a la imposición política de un credo religioso determinado. Pero también se ha incurrido en el error de absorber y dominar la religión a través de la sacralización del poder político-estatal. Tocqueville, en cambio, concibe la religión como una fuerza espiritual de vocación universal, independiente del poder político, inserta en la sociedad civil junto a otras asociaciones implicadas en el desarrollo de la convivencia democrática. Esto supone el reconocimiento del pluralismo religioso y de otras formas de espiritualidad no-religiosas siempre y cuando respeten el núcleo mínimo de valores en los que se sustenta la propia democracia.

Por último, la religión podría combatir, según Tocqueville, las inclinaciones que nos empujan al individualismo y al desmedido bienestar material y a la servidumbre, inspirando “hábitos del corazón” contrarios, a saber: ofreciendo un marco de convicciones morales compartidas que alimenten un sentido de comunidad social que el individualismo tiende a disolver; proyectando a las almas más allá de los bienes e intereses materiales y educándolas en la búsqueda del sentido y el amor a los valores espirituales; levantando, en fin, barreras morales contra los efectos despóticos de la quimérica identificación de la libertad con la autosuficiencia de los individuos, contra el derecho ilimitado de la sociedad sobre los individuos o contra la visión que concede a la opinión mayoritaria la prerrogativa dogmática de la omnipotencia.

Educación superior, sociedad del conocimiento y conciencia cívica

La educación no es llenar el cubo, sino encender el fuego. – William Butler Yeats

La demanda de educación superior, tanto de los gobiernos como de los ciudadanos, ha experimentado una expansión sin precedentes. El incremento progresivo de estudiantes universitarios queda patente si echamos un vistazo a los datos. En el curso 1982-83 se matricularon en las universidades españolas 692.152 alumnos, mientras que en el curso 1999-2000 la cifra asciende a 1.581.415. El incremento del nivel educativo de la población genera nuevas necesidades de aprendizaje relacionadas con el desarrollo personal. Podría pensarse, pues, que la universidad, como el primer proveedor, si no el único, de este servicio, goza buena salud y tiene un futuro prometedor.

Sin embargo, el único mensaje claro que se deriva de una lectura de varios estudios actuales sobre la universidad, su papel, objetivos y futuro es que la universidad está en crisis. La universidad se describe como una institución en ruinas, reducida a la búsqueda de una excelencia ilusoria; una institución que lucha por abrirse paso en una sociedad cada vez más compleja; un dinosaurio en un nuevo entorno de red que favorece a otras criaturas, más evolucionadas y más ágiles en la actualidad.

Por ejemplo, en The University in Ruins, Bill Readings califica como de estado en ruinas a la universidad “humboldtiana”, enfrentando la “universidad de la cultura” a la “universidad de la excelencia”.[1] La “universidad de la cultura”, surgida a finales del siglo XIX para formar personas cultas, entendiendo por cultura un conjunto de ideas cruciales que todo hombre necesita para orientarse, debería dejar paso a la “universidad de la excelencia”, donde la prioridad es la generación y la gestión del conocimiento.

La universidad no está al margen de las crisis contemporáneas y está sufriendo grandes cambios en varios sentidos. Para unos autores, si la universidad era el conocimiento, hoy ha perdido el monopolio del conocimiento sobre el mundo. Para otros autores, la rápida evolución de las tecnologías –provocada por la revolución digital– y del sistema productivo demandan una permanente redefinición de los aprendizajes, las competencias y las cualificaciones profesionales.[2]

Apoyo plenamente la tesis de que la universidad está cambiando de manera fundamental, y que estos cambios hay que analizados con más detalle de lo que se ha hecho hasta la fecha. Pero discrepo de quienes acusan de estos cambios a la introducción de nuevas tecnologías.

Es necesario conceptualizar de otro modo la relación entre estas tecnologías y la universidad. No se trata de pensar en lo que perdemos o ganamos, sino en cómo las nuevas tecnologías están contribuyendo a configurar la educación superior y, a su vez, cómo se están configurando estas tecnologías al usarse en las universidades, y en qué medida este proceso supone un enriquecimiento mutuo.

Quisiera plantear a continuación ocho aspectos que considero relevantes en la educación superior del futuro:

1) Partiendo de un escenario como el actual, donde los retos no son los del saber, sino los del ser, es necesario un nuevo enfoque de la educación que aborde los retos de la sociedad del conocimiento –donde la persona es el centro del aprendizaje– y que promueva la ciudadanía activa, la cohesión social, la realización personal y profesional, la adaptabilidad y la empleabilidad.[3]

2) La universidad es una parte del entramado social que trata de responder a la voluntad de la humanidad de comprender la verdad en todas las circunstancias de la vida y en el universo en el que se vive. Este proceso de búsqueda de la comprensión y el deseo de la verdad exige una institución educativa capaz de adaptarse a los nuevos escenarios y superar la idea de que el aprendizaje se concentra en una fase vital concreta, para extenderse al conjunto de la vida de la persona.[4]

3) Convendría establecer vías de aprendizaje más flexibles, facilitando la transición entre la formación y la vida laboral.

4) Es necesario virtualizar la universidad e impulsar la enseñanza a distancia, principalmente a través de las tecnologías de la información y comunicación. Sustituir el aprendizaje cara a cara por el aprendizaje en línea no tiene una finalidad meramente técnica, sino que es un medio para acercar de una forma flexible la oferta formativa a la ciudadanía y conciliar la formación con otras actividades. Para ello es necesario desarrollar actividades orientadas a la adquisición de competencias digitales entre el profesorado y el alumnado.

5) Es necesario que los centros de educación superior emprendan funciones complementarias con otras instituciones públicas y agentes privados. El papel mediador y facilitador de la universidad debería llevarla a no orientarse hacia adentro, sino hacia fuera, como un intermediario a nivel global, actuando como colaborador, cliente, contratante y agente de los servicios de educación superior.

6) Es fundamental cambiar el estilo de dirección y administración. Las nuevas tecnologías están proporcionando sistemas de información para apoyar a la enseñanza. Ante un entorno crecientemente global y competitivo, la universidad enfrenta oportunidades y amenazas en el contexto de las tecnologías de la información, las cuales desempeñan un papel crucial en el incremento de su competitividad. La universidad digital, mediante el uso de sistemas de software de planificación de recursos empresariales (ERP), hace más eficientes sus procesos internos y optimiza el manejo de recursos (sede electrónica, registro telemático, archivo electrónico, firma digital), además de contribuir a la formación a distancia.

7) Los equipos de investigación han de romper las barreras disciplinarias, institucionales y nacionales. Dado el crecimiento de la ciencia a gran escala, los esfuerzos individuales o de pequeños grupos cada vez disponen de menos recursos y tienen un impacto menos significativo en la producción de conocimiento.

8) El resultado más importante de todos estos procesos es el surgimiento de una nueva universidad, diferente de la anterior no tanto en términos de tecnologías, estructuras o procesos, sino en términos de su grado de autoconocimiento. Como las universidades han perdido el monopolio del conocimiento sobre el mundo, tienen una nueva oportunidad, desdeñada tradicionalmente por peregrina– el conocimiento sobre sí mismas para adecuar las nuevas tecnologías a sus características específicas y aplicarlas en contextos locales fortaleciendo así la conciencia cívica.

[1] Bill Readings, The University in Ruins, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

[2] Frank Bryce McCluskey, Melanie Lynn Winter, The Idea of the Digital University: Ancient Traditions, Disruptive Technologies and the Battle for the Soul of Higher Education, Policy Studies Organization / Westphalia Press, Washington, DC, 2012.

[3] James Cornford, Neil Pollock, Putting the University Online: Information, Technology, and Organizational Change, Buckingham / Philadelphia, Society for Research into Higher Education & Open University Press, 2003.

[4] La Ley 1/2013, de 10 de octubre, de Aprendizaje a lo Largo de la Vida, aprobada por el Parlamento Vasco, señala que el impulso del aprendizaje a lo largo de la vida es un factor transformador decisivo que permita convertir a Europa en una sociedad y en una economía del conocimiento avanzadas, más participativa, multicultural y sostenible.